Tulemisest, olemisest ja minemisest. IdentiteediteekondVeebruar, 2018
Ümmarguste numbritega aastapäevad meelitavad ikka tegema teatavaid „Mis tehtud, mis teoksil?“ tüüpi ülevaateid ja kokkuvõtteid, küsima mineviku ja tuleviku kohta. Niisamuti #EV100, mis paneb mõtlema laiemalt Eesti ja eestlaste, kuuluvuse ja kuulumise, ühesõnaga identiteedi üle. Kas oleme eurooplased, põhjamaalased või soomeugrilased? Kas määravam on riiklik-rahvuslik või regionaalne identiteet? On neid erinevaid kuulumisi võimalik (või vajalik) lahterdada, kategoriseerida, hierarhiseerida – või eksisteerivad need üheaegselt, paralleelselt, sümbioosis või mõnikord ka üksteisele vastandudes? Kuidas suhestuvad rahvuskuuluvusega teised, rahvusriigi-ülesed (või -alased) enesepildid ning kui määravad on nendevahelised võimalikud erinevused? Millest me räägime, kui me räägime Eestist ja eestlastest?
Kõige üldisemal moel tähistab identiteet „viise, mil moel indiviidid ja kollektiivid eristuvad suheldes teiste indiviidide ja kollektiividega“, ning „identifitseerimine“ on gruppide ja indiviidide vaheliste sarnasuste ja erisuste süstemaatiline loomine ja tähistamine“.[1] Sotsiaalteadusliku terminina on identiteet küll mõneti üledefineeritud, ülekasutatud ja ülekoormatud, olles ühtaegu kõikjal ja mitte kusagil.[2] Küsimused kõikvõimalikest samastumise ja eristumise viisidest, eriti rahvuste ja riikide tasandil, on korduvalt läbi arutatud ning lugematu arvu ühiskonnateadlaste poolt lõputult läbi teoretiseeritud. Me teame, et identiteet on dünaamiline ja paindlik ega ole determineeritav mingite jäigalt paika pandud klassifikaatoritega ning et eri identiteedid sageli segunevad, luues iga indiviidi puhul just talle kohase, mõnikord ka (esmapilgul) vastuolulise komplekti samastumistest mingite suuremate või väiksemate gruppidega, mis jagavad teatavaid väärtusi ja vaateid.
On selge, et idee sellest, justkui oleksid kõik inimesed ühesugused ning nende vahel puuduksid igasugused erinevused, on naeruväärne – probleem seisneb vaid selles, mismoodi neid erisusi eritleda ja seletada.[3] Rogers Brubaker ja Frederick Cooper soovitavad veidi laialivalguva identiteedimõiste asemel rääkida selle erinevatest tasanditest. Esiteks formaalsete kategoriseerimissüsteemide kaudu toimiv väljastpoolt lähtuv identifitseerimine, millega tegelevad autoriteetsed (näiteks riiklikud) institutsioonid. Sellega paralleelselt ja selle mõjul toimub aga loomulikult ka identifitseerumine, individuaalse enesetaju kujunemine; ning kolmandal tasandil tuleb kõnelda ühtsustundest eri suuruses ja tähtsusastmega gruppide ja rühmadega.[4]
Võimu aspekti sisse tuues tuleb muidugi arvesse võtta tõsiasja, et teatud identiteete peetakse alati võimsamateks, tähenduslikumateks ja väärtuslikumateks kui teisi. Siin on oluline teha kindlaks identifitseerijad, sealjuures eeldamata, et nimetatud protsess päädiks tingimata mingit sorti samasuse või ühtsusega, isegi kui seda teevad üpris võimsad toimijad näiteks riigivõimu tasemel. „Ühiskondliku identiteedi loomine on võimu akt ja tugineb võimu modaalsustele – kuulutatakse ühtsust, kuid see baseerub tegelikult välistamisel ja võimul. Siin ei ole tegemist mitte loomuomase ja vältimatu või ürgalgse ühtsuse tulemusega, vaid naturaliseeritud, hierarhilise ja määratleva kaitsevalli ehitamise protsessiga.”[5]
Nii võib riigi tingimata läbi rahvuse või etnose mõtestama hakkamine tuua kaasa konfiguratsioone, kus rahvusest saab midagi primordiaalset ja kõikehõlmavat ning mille järgi „rahvuslus sarnaneb religioosse kategooriaga. Rahvustunde haavamatus või haavamine on kõige mõõt“,[6] nagu Tõnis Lukas kategooriliselt sedastab. Etnoloogid seda küsimust enamasti nii (sini)mustvalgelt ei näe. Näiteks eestlaste identiteedist kõneledes rõhutab Ants Viires vajadust arvestada ajaloolist tausta ja erinevaid komponente, mis selle identiteedi loomisel ja kujunemisel on rolli mänginud. Nende hulgas on näiteks asukoht Lääne katoliku-luterliku ja Ida ortodoksse piiril, 19. sajandi rahvuslik liikumine ja eriti selle tõlgendused 20. sajandi lõpus, Vene impeeriumi läänepoolseks provintsiks olek, baltisakslaste roll ning selle kõigega koos ja kõrvuti kujunenud keel, tavad, kombed, pärimus, folkloor. Gustav Suitsu paljutsiteeritud üleskutse „Olgem eestlased, aga saagem ka eurooplasteks!“ illustreerib Viirese sõnul ideaalselt seda, et perifeerseid rahvaid iseloomustab sageli teatud topelt-enesetaju mingisse suuremasse gruppi – näiteks Euroopasse – samaaegsest kuulumisest ja mittekuulumisest.[7] See liminaalne positsioon ja võimalik enesetaju väärib lähemat uurimist.
Nimelt on üheaegne kuulumine ja mittekuulumine (ja kuhu siis täpsemalt, kas Ida- või Põhja-Euroopasse?) omakorda toonud kaasa huvitavaid ja kohati ehk kergelt skisofreenilisigi identifitseerimiskonfiguratsioone. „Balti ühtsusega“ näivad meil alati olnud pigem kehvapoolsed lood, olgugi et just Põhja-Lätiga on meil ajalooliselt kõige enam ühist ja et enamik Lõuna-Eestist on olnud ajalooliselt osa Liivimaast, kohalikuks tõmbekeskuseks Riia. Kristin Kuutma on märkinud, et Balti identiteet kui selline siinmail ei toimi, eksisteerides peaasjalikult vaid meile väljastpoolt osaks saavates määratlustes, millega eestlastel on raske kontakti saada ja ühisosa leida. Ometi võiks sel meie reaalset geopoliitilist asukohta silmas pidades olla reaalne tähenduslik ja rakenduslik potentsiaal.[8] Üheks vähestest nähtustest, mis kunagisi liikumisteid taasloob, paistab hetkel olevat jaekaubandus. Ka nõukogude perioodil käidi Võrumaalt Lätis – näiteks Apes – kaubareisidel, põhimotivatsiooniks kas siis tegelik, tajutav või loodetav erinevus Eesti kaubandusvõrgus pakutavast; 2018. aastal näivad Liivimaa ühtsust arendavat Eestiga võrreldes pisut odavama alkoholi järel käivad ostlejad. Võib siis vaid loota, et ehk paneb see võimalus sõita vabalt üle vaid sümboolselt markeeritud riigipiiri kaubaretkedele seal käijaid vähemalt hindama Euroopa Liidu võimaldatud inimeste ja kaupade vaba liikumist.
Levinum ja populaarsem on siinmail ehk hoopis arusaam, mille kohaselt kuulub Eesti Põhjamaade hulka, ning seda seost on olnud muidugi Soome kaudu suhteliselt hõlbus konstrueerida. Ometi ei näi meid Põhjamaadega ühendavat just palju: soomlastega liitev soome-ugri keelkonda kuuluv keel ning Soome, Rootsi ja Norra lõunapoolsemate osadega sarnanev kliima. On üpris selge, et väärtusi ei paista meie ühiskond laiemalt Põhjamaadega eriti jagavat, olgu selleks siis maksupoliitikas väljenduv solidaarsus või võrdõiguslikkus (mõelgem kasvõi Eesti palgalõhele või LGBT+ küsimustele). Ja siin peitubki paradoks, mille Mart Kuldkepp on kenasti sedastanud: paljude „eestlaste arusaam põhjamaisusest põhineb jätkuvalt rahvusromantilistel kujutelmadel ühisest ajaloost, kultuurist ja võib-olla ka välisvaenlasest; selle sümbolitena tajutakse lõvimonumenti Narvas ja Gustav II Adolfi kuju Tartu ülikooli peahoone taga“.[9] Selline identiteedikonstruktsioon aga eksisteeribki vaid eestlaste peas, sest nagu Kuldkepp ka osutab, tähendab tänapäeva skandinaavlaste ja soomlaste jaoks põhjamaalaseks olemine hoopiski midagi muud: teatud ühiskonnamudelit ning sellega seotud väärtusruumi, kus kesksel kohal on nii sotsiaalne solidaarsus kui ka võrdõiguslikkus (mille kummagagi pole, muidugi mitmesugustel ajaloolistel põhjustel, Eestis hetkel asjad just kõige paremini).
Kuid soome-ugri identiteedi eest ei pea me kellegagi võitlema ega kellelegi midagi tõestama? Sellesse klubisse kuulumine on ju meie pärisosa, moodustades meie rahvusliku vundamendi võimsa alustala ja „rahvusluse ürgalge“.[10] Juba enamik 19. sajandi rahvusliku liikumise tegelasi käis Soomes, sai haridust, lõi soome keele eeskujul eesti keelde uusi sõnu, koguni Eesti Rahva Muuseumi esimene direktor ja eesti rahvarõivaste esimene olulisem teaduslik uurija Ilmari Manninen oli soomlane. Ajal, mil Manninen Eestisse tuli, oli Soomegi etnograafiakoolkonnas ühise soome-ugri kultuuripärandi otsimine üpris oluline teema (kuigi Mannise enda uurimisfookus oli pigem mujal, keskendudes rohkem võrdlevale aspektile ja naaberrahvaste mõjule ning kultuurikontaktidele).[11] Teisalt pole ka soome-ugri identiteedis midagi üldkehtivat – Kristin Kuutma on näidanud, kuidas näiteks saamide jaoks, kes meie jaoks esindavad üsna loomulikult vennasrahvast, on soomeugrilus üksnes keeleline kategooria, mis hõlbustab vastandumist rootsi ja norra keelele. Saamide identiteedi põhialuse moodustab hoopis kuulumine marginaliseeritud ja riigita põlisrahvaste sekka, kellena saamid eestlasi ei näe, sest nende poolt vaadates on Eesti ennekõike üks postsotsialistlik Ida-Euroopa riik.[12] Niisamuti, kuigi hoopis teistsugustel poliitilistel ja ideoloogilistel põhjustel, ei moodusta ungarlaste identiteedi tuuma kindlasti soome-ugri keelesugulus, mida mõningad paremäärmuslusse kalduvad parteid avalikult suisa valeks nimetavad – praktiliselt väljendus see suhtumine näiteks ka Ungari suursaatkonna sulgemises Eestis 2014. aastal (küll rahapuudusele viidates). Osalt on sellele leitud põhjendusi keelesuguluse vaidlustamisest mõningate teadlaste poolt ning ungari keelesuguluse otsimisel hoopis turgi rahvastega, mis näitab selgelt, et identiteedipoliitika ei vaja tingimata mingit essentsialistlikku põhialust, vaid see põhineb ikka teatavatel prioriteetidel ja valikutel.[13]
Eesti identiteedi jaoks on soome-ugri seos aga äärmiselt oluline, sest see laseb meil end ühelt poolt siduda kindlalt Põhjamaade hulka kuuluva vanema ja jõukama venna Soomega ning teisalt võimaldab avardada soome-ugri mõttelist ruumi geograafiliselt lausa Uuralite taha, võimaldades juba ärkamisajast saadik „korraga meil mõelda end tunduvalt suuremaks ja ka sügavama ajalooga rahvaks, kellele ajalugu on liiga teinud“.[14] Selle mõtteruumi mastaapsemaid füüsilisi väljendusi on uues Eesti Rahva Muuseumi peahoones eksponeeritav võimas ja multisensoorne püsinäitus „Uurali kaja“, mis alustab keelesuguluse teemaga, viib vaataja riigita soome-ugri rahvaste ajaloolistesse asupaikadesse, käsitledes teemat läbi soolise jaotuse ning demonstreerides, et „soomeugrilaste keele- ja meelesuguluse teesist on tänapäeval saanud tööriist individuaalses ja kollektiivses identiteediloomes, teadlik ellujäämisstrateegia ning loomemeetod“.[15]
Muidugi pole soomeugrilus vaid teadlaste analüüsiobjekt, see väljendub ka eri praktikates ja loomingus, näiteks võib tuua 1980. aastatel alguse saanud etnofuturistliku kirjanduse ja kunsti. Etnofuturism püüab omavahel loominguliselt põimida minevikku ja tulevikku, kus juuri otsitakse teatavast kaugest ürgsest ja mõneti raskesti defineeritavast pärimusest. Oma etnofuturistlikus manifestis sedastab Kauksi Ülle näiteks, et kõneleb „rahvuslikust selles mõttes, mis on põline, mitte viimase saja aasta jooksul laenatud“,[16] teadvustades nõnda ühelt poolt rahvuslikkuse konstrueeritust ja leiutatust,[17] kuid otsides siiski midagi sellele eelnenud „tõelist“ või „põlist“. Kuigi keelesugulus Venemaal elavate soome-ugri väikerahvastega on Eestis prominentne ja tähtis, tegutsevad selles vallas siiski sageli „need, kes ihalevad markeeritud eelmodernset ürgsust – seega ei vajata ega otsita kaasaegset killustunud mitmekesisust või argielu, vaid etnograafilist eksootikat“.[18] Üheks kõnekamaks ja laiemat kõlapinda leidnud etnofuturistlikuks näiteks võiks pidada Valdur Mikita loomingut, mis tegeleb sellega, et kraabib „eurokoore alt välja unuma kippuva eesti pärimuskultuuri veel hõõguva sisemuse“[19] ja legitimeerib nõnda primordialistliku ihaluse soomeugriluse järele, lubades seotust millegi avara ja olulisega, olles üdini reibas ja positiivne ning keskendudes rohkem looduse ja pärimuse kokkupõrkes sündivale rõõmsale mängulisusele ja vähem selle varjus luuravale „soome-ugri ängile“.[20]
Kuid pöördugem tagasi selle juurde, mis paneb meid eestlaseks olema ja eestlaseks jääma. Kogukonda ei moodusta lihtsalt samal territooriumil ühel ajal paiknev grupp indiviide – siin on olulised grupi liikmete vahelised suhted ja sidemed.[21] Eestlased kui üks selline sotsiaalselt konstrueeritud kujuteldav kogukond on üles ehitatud ühistele narratiividele, representatsioonidele ja meediadiskursusele ja nende seas valitseb teatav konsensus ühtsusest.[22] Nii näiteks ühendab meid jagatud rahvuslik ajaloonarratiiv, mis seob mitmesugused erinevad elemendid üheks loogiliseks sündmuste jadaks, millest saab omakorda kultuurimälu keskne kujundaja, kõnetades ühel või teisel viisil meid kõiki. Nagu on näidanud Marek Tamm, on Eesti rahvusliku ajaloonarratiivi üheks peamiseks motiiviks vabaduse vahelduv kaotamine ja tagasi võitmine: „Eesti rahvuse järjepidevus pole mitte ajalooline tõsiasi, vaid kultuuriline konstruktsioon. See tugineb esmajoones narratiivsele loogikale, kus eelnev seletab järgnevat. Alates Eesti ärkamisajast, ent peaasjalikult Eesti Vabariigi asutamisest, on edasi kantud ja kinnistatud arusaama „eestlaste suurest vabadusvõitlusest”, mis sai alguse ristisõdijate saabumisega Väina jõe suudmesse ja lõppes Landeswehr’i tagasilöömisega Võnnu all.“[23] Kaotuste ja võitude vaheldumisele keskendumine võimaldab ka kohati võtta teatava ohvripositsiooni, lastes ajalooliste asjaolude kokkulangemise tõttu kogetud kannatusi õilsatena tajuda.[24]
Narratiivi luudele on tarvis aga ka liha, milleks on näiteks mitmesuguste rituaalide kehastunud ja performatiivne (taas)esitamine: vabariigi aastapäev, võidupüha paraad, lipu heiskamine Pika Hermanni torni. Nõnda kujuneb välja tsiviilreligioon, mis omakorda võib avalduda kas riiklike sümbolite ja rituaalide selge lahutatusena religioossetest (nagu näiteks Prantsusmaal) või nende loomingulise sümbioosina, kus ususümbolite abil tugevdatakse poliitilisi ja vastupidi (näiteks Ameerika Ühendriikides).[25] Eesti näib asuvat kusagil kahe vahepeal – riik ja kirik on küll ametlikult lahutatud, ometi on mitmed presidendid oma võimu legitimeerinud nii religioossete ametisse pühitsemise rituaalidega (luterlikus) kirikus kui ka mitmesugustel jumalateenistustel osalemisega. President Kersti Kaljulaidi keeldumisele osalemast tema auks korraldataval tänujumalateenistusel (mida võib omakorda pidada EELK-poolseks teatava kiriku ja riigi vahelise seose (taas)loomise või põlistamise katseks) järgnenud meediatorm näitas aga selgelt, et küsimus kiriku ja riigi lahususe ja sidususe määrast on meil veel mõneti läbi arutamata või vähemalt annab ainest põnevaks diskussiooniks.
Tsiviilreligioon eeldab ühtlasi traditsioonide leiutamist, kogumit sümboolseid ja ritualiseeritud praktikaid, mille eesmärgiks on teatavate väärtuste ja normide ning käitumisviiside õpetamine ja süvendamine läbi nende kordamise, mille kaudu omakorda luuakse implitsiitset sidet minevikuga.[26] Nii grupid kui indiviidid loovad tähendusi ja seoseid, rajades nõnda sümboolseid kogukondi, kus rahvusest (või näiteks ka rassist) saab nii sotsiaalne kategooria kui ka poliitiline ressurss, mida eri grupid saavad kasutada oma sotsiaalkultuuriliste identiteetide legitimeerimiseks ja arendamiseks.[27] Nii näiteks kuulutati Võnnu lahingu aastapäev riiklikuks pühaks 1934. aastal ning kujundati teadlikult Eesti tsiviilreligiooni üheks alustalaks. 1935. aastal ilmunud sellekohane brošüür rõhutab, et „ei jätku sellest, et Võnnu võit on saanud rahvuslikuks pühaks, mida peetakse üle kogu maa. Tema tähendus, ajaloolise õnnetuse heakstegemine ja lõplikult vabaduse kättevõitmine, peab saama mõistetavaks igale inimesele, igale lapselegi, niisamuti nagu mõistetakse jõulupühade tähendust“.[28] Võnnu lahingu tähistamise rituaal on pikema ajaloolise võitude-kaotuste jada võiduka finaali reprodutseerimine, samas ei pruugi see ajalooline minevik, kuhu uus traditsioon inskribeeritakse, tingimata olla väga pikk ega ulatuda kuhugi müütilisse aegade algusesse. Osa avalikkuse reageering 2018. aasta esimestel minutitel ETV-s Vabariigi Presidendi kõne järel rahvushümni mitteesitamisele näitab selgelt leiutatud traditsioonide võimu ja võimsust ühiskonna tasandil.
Nõnda ongi Eestis arusaam identiteedist sageli keskendunud üsnagi fundamentaalsele ja essentsialistlikule rahvusliku idenditeedi kontseptsioonile, mis lähtub arusaamast, et inimese kui sotsiaalse, kultuurilise ja poliitilise olendi olemuslik alustala on „keele-territooriumi-pärimuse püha triumviraat“,[29] kusjuures määravaks on see, et nimetatud valemist ei tohi midagi puudu olla ning identiteete, mis põhinevad küll Eesti territooriumil, näiteks nagu paljude vene keelt kõnelevate eestlaste puhul, ei kiputa ei riigi ega argielu tasandil sageli tunnistama. Ometi on üsna ilmne, et identiteet pole kuidagi selgepiiriline ja hõlmatav, vaid koosneb pigem protsessidest, mis on „dünaamilised ja dialoogilised ning moodustavad hiigelsuure kultuurilise maatriksi, mis koosneb kujunditest, ideedest, ruumidest, asjadest, diskursustest ja praktikatest“.[30] Identiteet koosneb mitmesugustest elementidest, mis on fragmentaarsed ning tihtipeale ka üksteisele vastukäivad.[31] Identifitseerimine toimub ja toimib mitmel tasandil ning kajastub ideedes kohalikkusest, ruumist, kohast, loodusest, keelest ja ajaloost ning sellest, kuidas need ideed kajastuvad formaalses identiteediloomes nii riigi tasandil, kohalikus poliitikas kui ka erinevate inimeste isiklikes narratiivides ja argielus.
Nii näiteks on Eestiski alates 1990. aastate algusest toimunud teatavad etnilised revitalisatsiooniprotsessid, mis võimaldasid mõningate rahvagruppide eneseteadvuse taassündi. Ilmseteks näideteks on siin Lõuna-Eesti (võro, seto, mulgi) ja saared (esmajoones Kihnu), samuti Virumaa ja Peipsi-äärne kultuur, mida ka riigi tasandil kultuuriprogrammidega toetatakse. (Selle valguses oleks huvitav küsida ka selle kohta, mida ei toetata. Näiteks kuidas identifitseerib end kõigi nende „eriliste“ kõrval „tavaline“ keskeestlane?). Võro liikumisega seoses näiteks rajati Võru Instituut, asuti korraldama suveülikooli ja mitmesuguseid muid üritusi ning toetama igal moel võrokeelset kirjalikku kultuuri, seda nii ilukirjanduses kui ka näiteks võrokeelse ajalehe Uma Leht ilmuma hakkamise näol. Viimane põhjustas algselt paljude võrokeste seas hämmeldust oma kirjapildiga, näiteks üks Võrumaa elanik kirjeldas seda mulle välitööl antud intervjuus järgmiselt: „Rääkida on teda [võro keelt] tunduvalt lihtsam kui lugeda, sest seal on need q-d sees, seal on mingid ülakomad ja mingid rõhuasetused ja ma ei tea mis asjad. Näiteks sõnad, mida ma olen nii loomulikult hääldanud, lapsest peale, tunduvad nüüd, et ma ei olegi osanud seda sõna öelda mitte kunagi.“ Nõnda tekitas identiteedi tugevdamiseks mõeldud võte – kirjakeele loomine – paljude seas hoopis võõristus-
efekti (ja tänaseks on nimetatud võõrtähed ka võro keele kirjalikust kujust vähemalt Uma Lehes kadunud).
Lisaks sellele oli suuremat osa 20. sajandist iseloomustanud kesk- ja põhjaeesti murrete põhjal sündinud eesti kirja- ja kõnekeele konsolideerumine ning murdekeelte kadumine avalikust sfäärist ja nende taandumine kodusfääri. 1990. aastate alguses see muutus ja „tagurluse“ asemel hakkasid kohalikud murded järsku tähistama hoopis erilisust. „Tänapäeval, kui vaatenurk hakkab muutuma ja rahvarühmade „hindamisel“ muutub oluliseks kordumatu kultuuripärand, tõuseb esile Lõuna-Eesti kui suhteliselt vähe linnastunud, arhailist eluviisi, etnilist kultuuri ja murdeid säilitanud piirkond. Kes peavad põlist looduslähedast külaelu ja maakultuuri eesti identiteedi olulisteks tunnusteks, võivad leida, et Lõuna-Eestis või saartel on eestlus kõige paremini säilinud.“[32]
See „hindamine“ tõlgendub ka reaalsesse rahalisse panusesse ja riigipoolsesse identiteedipoliitikasse, mis väljendub sellistes programmides nagu „Vana Võromaa pärimuskultuuri programm“[33] ja teistes samalaadsetes ning millest võib saada ka kultuurihegemoonia tööriist, mis toetab ja rõhutab ühesuguseid ja nõrgendab ja vaigistab teisi kohaliku kultuuri versioone, näiteks noortekultuuri neid aspekte, mis moraalselt ja rahaliselt toetatavate etnohõnguliste tegevustega tingimata ei haaku.[34] Kuid loomulikult minnakse n-ö aja vaimuga kaasa, mida võib eriti selgelt täheldada just turismitööstuse puhul. Mõneti võib öelda, et just turismis, kus erinevad toimijad mitmesuguseid representatsioone (taas)toodavad, on omavahel läbi põimunud identiteedifragmendid eriti selgelt nähtavad. Kui aga just erinevus peavoolust on see väärtus, mida on võimalik ka majanduslikuks kasuks tõlkida, siis nimelt seda tulebki külalisele pakkuda, näiteks murdekeeli rõhutades, ja nii võib teatud olukorras näiteks rahvusriigiga seotud identiteet taanduda ja toimuda teatav iseenda teisestamine – täpsem oleks öelda, et erinevates situatsioonides tõusevad esile erinevad identiteedid. Nõnda jutustab Tartumaa Arendusseltsi projekt „Elu kahe maailma piiril“ „lugu ühest erilisest paigast Venemaa ja Läti kõrval ning Euroopa Liidu piiril, kuhu veel ei ulatu urbaniseerunud ja suurtööstuslik maailm“.[35] See kõnetab meie ihalust lihtsa, ilusa ja bukoolilise „kadunud maailma“ järele, kus sauna, tiigi ja õunapuuaiaga taluidüllis saab elada loodusega harmoonias. Ent siiski soovime me seda kõike muidugi tänapäevases võtmes, koos elektriühenduse, veevärgi ja nõudepesumasinaga: „Kui vanadel eestlastel olnuks motellid, olnuks parimad neist just sellised!“ lubab ühe turismitalu reklaam meile parandatud versiooni meie taluminevikust. Iseenesest mõista ei puudu ka wifi-ühendus. Viimane ongi hädavajalik, näiteks ülalmainitud Arendusseltsi projekti täpsemaks sisuks oli paigaldada üle Lõuna-Eesti National Geographicu kollased aknakujulised raamid, kuue meetri kõrgune kehastunud vastus tänapäeva turisti vajadusele kogeda ümbritsevat Instagrami-vääriliste hetkede kaudu. Kuid loomulikult ei tähenda regionaalsete eripärade turismivõtmes esitamine tingimata kohaliku kultuuri negatiivset kommodifitseerimist ega mingi müütilise autentsuse kadu. Lõpuks pakutakse võõrastele Lõuna-Eestis just seda, mida võõrustajad ise hindavad ning väärtuslikuks peavad, olgu selleks siis sepatöö, suhtlus taluloomadega, retked metsas või võimalus suitsusaunas vihelda[36] – teatud argikompententsi eeldavaid praktikaid,[37] milles samuti väljendub regionaalne identiteet.
Identiteediprotsesside puhul on ühtaegu olulised nii samasused kui erisused, traditsioonid kui traditsioonide leiutamine – kuuluvuse ja kuulumise konstrueerimise tööd tehakse nii riigi kui üksikisiku tasandil nii rahvusriigi-ülese (mõeldes meie põhjamaisele või soome-ugri identiteedile) kui -sisesena (küsides, kes või kuidas on eestlane), mis omakorda hõlmab ka regionaalset tasandit, sest eestlane võib juhtuda olema ka näiteks võroke. Neid konstruktsioone ning dünaamikat, kuidas erinevad identiteedid eri hetkedel eri rolli mängivad, on hea mõista, siiski pole peaküsimus „niinimetatud juurte juurde tagasi pöördumises, vaid oma teekonna mõtestamises“.[38] Sel identiteediteekonnal oleme koos regionaalsest kuuluvusest, murrakute (või tingimata eesti keele) kõnelemise oskusest või sünnikohast olenemata. Niisiis võiksimegi ideaalis pärandi ja ühise mineviku kõrval keskenduda ka hoopis ühisele olevikule ja tulevikule.[39]
[1] R. Jenkins, Social Identity. London; New York, 2008, lk 18.
[2] R. Brubaker, F. Cooper, Beyond „Identity“. Theory and Society, 2000, kd 29, nr 1, lk 1.
[3] P. Rabinow, G. E. Marcus, J. D. Faubion, T. Rees, Designs for an Anthropology of the Contemporary. Durham; London, 2008.
[4] R. Brubaker, F. Cooper, Beyond „Identity“.
[5] K. Kuutma, Küsimusi identiteedist – teoreetilisi trajektoore kultuuriuuringus. Rmt-s: Paar sammukest XXIV. Eesti Kirjandusmuuseumi aastaraamat. Tartu, 2008, lk 22.
[6] T. Lukas, Vastupidav ühiskond vajab isamaalisust. Akadeemia, 2012, nr 1, lk 58.
[7] A. Viires, Identity Problems in Present-Day Estonia. Rmt-s: Europe. Cultural Construction and Reality. Toim. P. Niedermüller, B. Stoklund. Kopenhaagen, 2001.
[8] K. Kuutma, Küsimusi identiteedist.
[9] M. Kuldkepp, Eesti põhjamaise identiteedi ajaloost. Rmt-s: Eesti JA Põhjamaad – Eesti KUI Põhjamaa? Tallinn, 2017, lk 40.
[10] K. Kuutma, Küsimusi identiteedist, lk 16.
[11] A. Luts, The Teaching of Ethnography at the University of Tartu. Rmt-s: Pioneers. The History of Finnish Ethnology. Toim. M. Räsänen. Helsingi, 2001, lk 77–84.
[12] K. Kuutma, Küsimusi identiteedist.
[13] N. Kuusik, Miks ungarlased ei taha olla soomeugrilased? Angela Marcantonio ja Jobbik ühes lauses. Keel ja Kirjandus, 2015, nr 10.
[14] J. Prozes, Eesti-Soome suhete madalseisus sündinud identiteedileping. Sirp, 01.12.2017
[15] E.-H. Seljamaa, Peegelduv heli. Sirp, 27.01.2017
[16]16 Kauksi Ülle, Etnofuturism kui eluviis. Kokkuvõte ettekandest Eestluse elujõu kongressil, 1999, http://bit.ly/2E5CFXz.
[17] The Invention of Tradition. Toim. E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge, 1983.
[18] K. Kuutma, Küsimusi identiteedist, lk 17.
[19] A. Oja, Valdur Mikita hõõguvad rehad. Sirp, 27.05.2016.
[20] A. Leete, Soome-ugri äng. Sirp, 12.01.2018.
[21] T. Mätlik, Indiviid, kogukond, moraal. Rmt-s: Konflikt, konsensus, moraal. Uurimusi pluralistliku diskursuse filosoofiast. Toim. E. Loone jt. Tartu, 2000, lk 139.
[22] B. Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, 1983.
[23] M. Tamm, Eestlaste suur vabadusvõitlus: järjepidevus ja kordumine Eesti ajaloomälus. Riigikogu Toimetised, 2007, nr 16.
[24] R. D. Abrahams, Identity. Rmt-s: Eight Words for the Study of Expressive Culture. Toim. B. Feintuch. Urbana (IL) 2003.
[25] R. N. Bellah, P. E. Hammond, Varieties of Civil Religion. San Francisco, 1980.
[26] The Invention of Tradition.
[27] J. Solomos, Race, Multi-culturalism and Difference. Rmt-s: Culture & Citizenship. Toim. N. Stevenson. London; Thousand Oaks (CA); New Delhi, 2001.
[28] II Võidupüha 23. juunil 1935. Kava, põhimõtteid, materjale. Tallinn, 1935 – tsit: M. Tamm, Eestlaste suur vabadusvõitlus.
[29] K. Kuutma, Küsimusi identiteedist, lk 15.
[30] T. Edensor, National Identity, Popular Culture and Everyday Life. Oxford; New York, 2002, lk 17.
[31] S. Hall, Who Needs „Identity“? Rmt-s: Questions of Cultural Identity. Toim. S. Hall, P. du Gay. London jt, 2003.
[32] T. Särg, Lõuna-Eesti identiteedist ja selle seostest muusikaga. Võrokene Setomaal, mulk Võromaal. Rmt-s: Paar sammukest XXV. Eesti Kirjandusmuuseumi aastaraamat. Tartu, 2009, lk 87.
[33] http://www.rahvakultuur.ee/2522.
[34] A. Annist, Outsourcing Culture: Establishing Heritage Hegemony by Funding Cultural Life in South Eastern Estonia. Lietuvos Etnologija. Lithuanian Ethnology. Studies in Social Anthropology and Ethnology, 2009, kd 18, nr 9, lk 117–138.
[35] http://www.tas.ee/elu-kahe-maailma-piiril/.
[36] E. Võsu, M. Kaaristo, An Ecological Approach to Contemporary Rural Identities: The Case of Tourism Farms in South-East Estonia. Journal of Ethnology and Folkloristics, 2009, kd 3, nr 1, lk 73–94.
[37] T. Edensor, National Identity, Popular Culture and Everyday Life.
[38] S. Hall, Who Needs „Identity“?, lk 4.
[39] M. Roche, Citizenship, Popular Culture and Europe. Rmt-s: Culture & Citizenship.